المجاز كأداة لعلماء الفقه والكلام في تأويل القرآن الكريم

بوفوس نصيرة، جامعة سيدي بلعباس

الملخص:

إذا كان المجاز قد شغل اهتمام وجهود اللّغويين، فأسهبوا في الحديث عنه، باعتباره فنا من فنون البلاغة العربية، ومظهرا من مظاهر التغيرات الدلالية، وأسلوبا جماليا لما فيه من توسع للمعنى، وفتح لمجال التخيل والتأمل بأوجز عبارة. فقد اتخذ وسيلة للدفاع عن صرح هذا الدين.

نسعى في هذا المقال إلى بيان كيف أصبح المجاز في يد علماء الكلام وعلماء الفقه كأحسن معين، وأنجع أداة لتأويل آيات الكتاب الحكيم، وإبعاد كل ما يوهم التناقض والاختلاف في القرآن في ضوء معتقداتها ومبادئها .

وكيف أدى التوظيف المجازي للدلالة في مستوييه التركيبي والإفرادي إلى الخروج بدلالة النص القراني عن معانيها الأوائل إلى معانيها المجازية، سواء بالنظر إلى اللفظة المفردة على أنها مجاز في الكلمة، أو بالنظر الى الجملة ككل باعتبارها مجاز في المركب .

Abstract:

The metaphor was the centre of interest and efforts of the linguists; therefore, they talk so much about it since it is an art of the Arabic language rhetoric and one of the aspects of connotation changes. It is also aesthetically style because it has a deep meaning, and is area of visualization and meditation. It is taken now to protect the Islamic religion.

We seek in this article to show how the metaphor ,has become in the hand of scientific speakers and figh scholars as the best and the most efficient tool to interpret verses of the holy Koran and take away all that give the illusion and contradiction and difference in the Koran in light of the beliefs and principles.

And how the functioning of metaphor results of both compositional, and individual levels to the connotation of the Qur’anic text of the first meanings to the metaphorical meaning whether to look into the single word to be metaphor in the word or to look at the whole sentence to be metaphor in the complex.

مقدمــــــــة:

إنَّ المتمعن في كتاب الله ليجد أنَّ الشارع الحكيم قد استعمل بعض الألفاظ مرَّة فيما وضعت له عند التخاطب وهي الحقيقة، ومرة اخرى في غير ما وضعت له أولا في أصل التواضع وهذا ما يسمى بالمجاز.

والمجاز، باعتباره ظاهرة لغوية راسخة في لغة العرب تتداخل فيه العقيدة مع الأحكام الشرعية واللّغوية.ونظرا لتردد الكلام بين الحقيقة والمجاز أثر ذلك في اختلاف العلماء وتباين أرائهم، فهناك من يطفو على السطح فلا يرى من الآية إلا ظواهر مفرداتها، فيحمل دلالتها على الحقيقة، ومنهم من يغوص وينفذ إلى الأعماق فيصرف الألفاظ عن حقيقتها إلى المجاز اعتمادا على قواعد اللّغة، وعلى موروث العرب في تأويلاتهم التي لا تجافي منطق اللّغة .

وهذا الاختلاف في الآراء نتج عنه اختلافهم فيما يستفاد من النّصوص من أحكام.

ولكي نظهر أثار هذا الخلاف وقع اختيارنا على نموذجين مختلفين من آي القرآن، أحدهما يتضمّن حكما عقائديا والآخر حكما فقهيا، وارتأينا تسليط الضوء من خلالهما على كيفية توجيه الدلالة، على ضوء معتقد كل فرقة ومبادئها وتعدد مآخذها.

النص الاول:

قوله تعالى: ﴿ خَتَمَ اللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَعَلَىٰ سَمْعِهِمْ وَعَلَىٰ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ ﴾ البقرة/7.

هذه الآية الكريمة فيها حكم عقيدي وبحكم ظاهر لفظها جعل الفريقين المعتزلة والأشاعرة يقفون من تحديد دلالتها والحكم الناتج عنها على طرفي نقيض.

فالمعتزلة لمّا تقرّر في أصولهم أنّه تعالى لا يخلق أفعال البشر، وأنّه لا يجوز أن يحول الله تعالى بين الإنسان والإيمان، لأنّهم ارتضوا مذهب حرية الإرادة الإنسانية وصرحوا بأنّ الإنسان هو الذي يخلق أكثر أفعاله، ” إذ كيف يُكلف الإنسان ويُسأل ويحاسب إن كان مجبرا؟. “1

ولما كان الختم يفيد بدلالته الظاهرة على معنى المنع والحيلولة مما يدل على أنه تعالى” قد منعهم من الإيمان “2 و” أنه أراد من الكافر الكفر،”3 عمدوا إلى تأويل هذه الآية تأويلات يوفّق بينها وبين أصولهم الكلامية، فخرّجوا دلالاتها تخريجات مختلفة يغلب عليها عموما التخريج بالحمل على المجاز. وفي هذا تنزيه لله عن “الظلم والجور فهما منفيان عنه تعالى”4 بدليل قوله- عز وجل- : ﴿ وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ ﴾ فصلت/ 46، ﴿ وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَٰكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ﴾ النحل/118.

ولهم في ذلك تفصيل :

فتارة نظروا من حيث الدلالة على الإسناد فجعلوا دلالة إسناد الختم إلى الله تعالى مجازية، واعتبروها من باب المجاز العقلي أي؛ إسناد الفعل إلى سببه، فالخاتم في الحقيقة هو الشيطان أو الكافر، “إلا أنّ الله سبحانه لما كان هو الذي أقدره ومكّنه أسند إليه الختم كما يسند الفعل إلى المسبب.” 5

وتارة أخرى نظروا إلى الجملة فحملوا الآية على التمثيل- استعارة تمثيلية- فلا ختم ولا تغشية وإنّما ” تمثل حيث لم يستنفعوا بها في الأغراض الدينية التي كُلّفوها وخُلقوا من أجلها بأشياء ضرب حجاب بينها وبين الانتفاع بها بالختم”6 والتغطية والطبع.

ومرّة ثالثة نظروا في دلالة اللفظ المفرد أي؛ لفظ الختم فجعلوها دلالة مجازية وحملوها على الاستعارة. كما قال الزمخشري :” فأن تجعل قلوبهم لأن الحق لا ينفد فيها ولا يخلص إلى ضمائرها من قبل إعراضهم عنه واستكبارهم عن قبوله واعتقاده، وأسماعهم لأنها تمجّه وتنبو عن الإصغاء إليه وتعاف استماعه كأنها مستوثق منها بالختم، وأبصارهم لأنها لا تجتلي آيات الله المعروضة ودلائله المنصوبة كما تحتليها أعين المعتبرين المستبصرين، كأنما غطى عليها وحجبت وحيل بينها وبين الإدراك.” 7

أو أنّ الختم والطبع هو السواد في القلب، كما يقال ” طبع السيف ” إذا صدئ، من غير أن يكون ذلك مانعا لهم عما أمرهم به.8 ونظيره في كلام العرب: طارت به العنقاء، إذا طالت غيبته.

وهذه التخريجات التي برع في تحقيقها الزمخشري لا تأباها اللغة العربية وطرائقها التعبيرية بل هي من جوهرها ومقتضاها في بعض الأحيان عندما يستحيل حمل الكلام على دلالته الظاهرة؛ وذلك إذا تعارض مع العقل أو مع الواقع أو المقرر الاعتقادي.

وعلى هذا المنوال راح المعتزلة يؤوّلون الآيات التي يفيد ظاهرها الجبر، مثل قوله تعالى: ﴿ يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ ﴾ البقرة / 26، كذلك كل الألفاظ القريبة من معنى الختم كالوقر والأكنة، والطبع، والرين على القلب، ﴿ إِنَّا جَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ﴾الكهف/57،﴿ وَجَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا ﴾الأنعام/ 25، و﴿ وَطُبِعَ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَفْقَهُونَ ﴾ التوبة/87، ﴿ بَلْ رَانَ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ ﴾ المطففين/14 .

أمَّا الأشاعرة فقد انحازوا الى الدلالة الظاهرة للآية ولم يعدلوا إلى التأويل والتخريج الدلالي بالمجاز أو بغيره؛ لأنَّهم لو قالوا بالمعنى المجازي الذي ذهب إليه المعتزلة، لتعارض ذلك مع أصولهم الكلامية؛ لأنّ أفعال العباد في مقرراتهم مخلوقة لله تعالى.

فالختم في مفهومهم “هو خلق الكفر في قلوب الكفار”، أو هو خلق الداعية 9 التي إذا انضمَّت إلى القدرة 10 صار مجموع القدرة معها سببا موجبا لوقوع الكفر، وتقريره ان القادر على الكفر اما ان يكون قادرا على تركه او لا يكون، فان لم يقدر على تركه كانت القدرة على الكفر الموجبة للكفر في القلب ختما على القلب ومنعا له عن قبول الإيمان .11 فالله تعالى لما حكم عليهم بأنَّهم لا يؤمنون ذكر عقيبة ما يجري مجرى السبب الموجب له.12

النص الثاني:

قوله تعالى: ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ ﴾ المائدة/6

لا يخفى على الباحث في كتب اللّغة العربيّة، وكذا الباحث في كتب التفسير، أنَّ بعض الحروف تتعدَّد معانيها، وتتباين دلالتها بحسب المعنى الذي تؤديه داخل سياق النص، وهذا يؤدي بالضرورة إلى اختلاف المفسرين والفقهاء في أحكامهم ومسائلهم الفقهية، نظرا لما لهذه الحروف من صلة في الفَّهم واستنباط الأحكام من نصوص القرآن الكريم، سواء بطريق الاجتهاد أو التأويل.

وما هذا الانفتاح الدلالي لهذه الحروف إلا لاحتمالها تأويلات كثيرة بحسب أصل وضعها؛ إما بسبب الاشتراك وإما بسبب دوران الحرف بين الحقيقة والمجاز .”هذا الاحتمال يُوجد عند المفسرين ترددا في معنى الآية، فيلجا الى الترجيح بين هذه المعاني المتعددة “13 حتى يستقيم معنى الآية لديهم.

فمن بين حروف المعاني في اللغة العربية سيقتصر حديثنا في هذا المقام على حرف ” الباء” الوارد في قوله تعالى: ﴿ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ ﴾المائدة/6 .

الفعل مسح مشتق – في عرف اللّغة – من المسح، وهو إمرار الشّيء على الشّيء بسطًا 14 بأداة أو نحوها، والأصل فيه أن ” يعدَّى إلى المفعول بنفسه، وهو المُزالُ عنه” 15؛ كقولك : مسح بيده رأس اليتيم، ومنه قول الشاعر :

مسحت بأطراف البنان مدامعي = = فصار خِضابًا في يدي كما ترى 16

وقد يُعدَّى ” إلى آخر بحرف الجر”17 كالباء؛ كقولك : مسح برأس اليتيم، ومنه قول الشاعر لعلي بن زياد :

يا بن الذي مسح النبي برأسه = = ودعا له بالخير عند المسجد18

إن القارئ لتفسير هذا الخطاب القرآني السابق الذكر، ليجد اختلافا بين العلماء في القدر المأمور بمسحه من الرأس في الوضوء، والظاهر أنَّ هذا الاختلاف قائم في أصله على اختلاف لغوّي، وهو “الاشتراك الذي في الباء في كلام العرب .”19

فمن قدح في نفسه حمل الباء على الدلالة المجازية إمَّا من باب زيادة الحرف، فتكون الباء في هذه الحالة “مؤكّدة زائدة وهو ظاهر مذهب سيبويه، وليست للتبعيض.”20، فيكون المعنى : امسحوا رؤوسكم. فاستنادا على هذا المعنى، اوجب المالكية والحنابلة في أرجح الروايتين عندهم، مسح جميع الرأس.21

وهذا العدول عن المعنى الحقيقي الظاهر لم يبنى عن هوى في نفس صاحبه وانما تؤكّده اللّغة، ” لأنَّ المسح معلق بما يسمى رأسا وجملة الرأس تسمى رأسا .” 22 دون أبعاضه .

وإمَّا أن تكون الباء هنا للتبعيض عرفا؛ لأنّ” العرف يقتضي الحاق المسح بالرأس إما جميعه وإما بعضه لأنّ المعقول من قولنا مسحت يدي بالمنديل في العرف ما ذكرناه ” 23، فيكون المقصود من الآية: بعض رؤوسكم، فاختار الشافعي وأبو حنيفة والشريف المرتضي هذه الدلالة فقالوا بمسح بعض الرأس، ولو شعرة واحدة في حد الرأس 24، ربع الرأس عند الحنفية.

ومال فريق أخر إلى أنّ الباء هنا وظفت على حسب أصل وضعها وهو الإلصاق25، استنادا على رأي البصريين الذين يجعلون للباء دلالة واحدة أصلية يقول القاضي عبد الجبار : “إنَّ ظاهر الباء في اللّغة للإلصاق، وقوله) امسحوا برؤوسكم)يفيد من جهة اللغة، مسح جميع الرأس 26 والالصاق “هو أصل معانيها، ولم يذكر لها سيبويه غيره.”27؛ أي “الصقوا المسح برؤوسكم”، وخالف البيضاوي هذا التأويل “بأن هذا الحمل لا يقتضي الاستيعاب بخلاف ما لو قيل : امسحوا رؤوسكم”28 .

واستنادا على الدلالة العرفية قال عبد الجبار: أن ” العرف يقتضي الصاق المسح بالرأس فقط : الكل أو البعض.”29، وعليه :

- فمن رأى الباء للإلصاق أوجب التعميم؛ فإن قولك : مسحت برأس اليتيم، يقتضي مسح جزء من الرأس، ومسح الرأس كله . قال الزمخشري : المراد إلصاق المسح بالرأس، وماسحُ بعضه ومستوفيُه بالمسح كلاهما ملصق المسح برأس . وأجاز ابن تيمية أن تكون الباء للإلصاق لكن مع دلالتها على استيعاب الرأس كاملاَ بالماء30. كما أجاز سيبويه والفراء مسح كامل الرأس، محتجين بأقوال العرب: هزه وهز به، ومسحت رأسه وبرأسه، وكّلها بمعنى واحد”31

- ومن أجاز نيابة الحرف عن الحرف واعتبر الباء مجازية دلالتها التبعيض، اجاز مسح بعض الراس ولو شعرة.

وبناء على ما سبق يتبين لنا بيانا لا مراء فيه أنَّ الخطاب القرآني ما هو إلا نص لغوي، وأنَّ المفسرين والفقهاء لم يقفوا موقفا واحدا من الدلالة اللّغوية عند مقاربة كلام الله تعالى، ولم يتفقوا على تأويل واحد للآية القرآنية، بسبب تعدد الدلالة والتوسع في اللّغة العربية، ساعدهم ذلك على خدمة معتقداتهم وآرائهم التي تبنوها .

ولا يفوتني في هذا المقام أن أؤكد على أنَّ كل من أراد أن يرصد عن قرب اختلافات العلماء، وكيفية توظيفهم للّغة لا بد أن يكون ملماً بقدر لا بأس به من سنن العرب في القول وطرائقها في التعبير،ولعل هذا هو الذي جعل عمر بن الخطاب –رضي الله عنه – يقول : لا يقرأ القرآن إلا عالم باللّغة العربية.

= = = = =

المصادر والمراجع : ‏

1- إبراهيم بن محمد البريكان، القواعد الكليّة للأسماء والصفات عند السّلف، دار ابن القيم للنشر والتوزيع، الرياض المملكة العربية السعودية، ودار ابن عفان للنشر والتوزيع القاهرة، جمهورية مصر العربية، ط 1، 1425 هـ /2004 م، ص149.

2- القاضي عبد الجبار عماد الدين أبو الحسن بن أحمد الأسدآبادي،، تنزيه القران عن المطاعن، دار النهضة الحديثة، بيروت لبنان، د ط، د ت، ص 14.

3- احمد عرابي، جدلية الفعل القرائي عند علماء التراث، ديوان المطبوعات الجامعية، 2010، ص95.

4- اشرف حافظ، الجبر والاختيار في الفكر الإسلامي، دار النخلة، الجماهرية، ط1، 1429ه /1999م، ص 39.

5- الزمخشري، جار الله أبو القاسم محمد بن عمر، الكشّاف عن حقائق غوامض التّنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، تح/ عادل أحمد عبد الموجود وعلي محمد معوض، مكتبة العبيكان، الرياض، ط 1، 1418 هـ 1998م.، ص 41 .

6- الزمخشري، تفسير الكشاف، ص 41 .

7- المرجع نفسه، الصفحة نفسها.

8- ابو الحسن الأشعري، مقالات الاسلاميين واختلاف المصلّيين، تح/محمد محي الدين عبد الحميد، ط1، 1369ه 1950 م، ج1، ص297.

9- هي: المرجح الذي اذا انضم الى احد طرفي الممكن، وكانت القدرة حاصلة وجب حدوث الفعل، وان لم يوجد هذا المرجح فلا فعل، أنظر: محمد صالح الزركان، فخر الدين الرازي وآراؤه الكلامية والفلسفيّة، دار الفكر، د ط، د ت، ص535.

10- وهي في نظره الصحة وسلامة البنية، انظر محمد صالح الزركان، فخر الدين الرازي وآراؤه الكلامية والفلسفية، ص534 .

11- الرازي، فخر الدّين محمد بن عمر بن الحسين، التّفسير الكبير أو مفاتيح الغيب، تح/ عماد زكي البارودي، المكتبة التوفيقية، القاهرة مصر، د ط، د ت.، ص52.

12- المرجع نفسه، ص53.

13- عبد الإله حوري الحوري، اسباب اختلاف المفسرين في تفسير آيات الأحكام، جامعة القاهرة، كلية دار العلوم،1422هـ /2001م، ص309 .

14- أحمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، نسخة وورد، ج5 ص241.

15- الحَسن بن قاسم المُرادي، الجنى الداني في حروف المعاني، تح/ فخر الدين قباوة،ومحمد نديم فاضل، دار الكتب العلمية، بيروت لبنان، ط1، 1413هـ /1992م، ص44.

16- الشبكة العنكبوتية،WWW. Bayan7.co

17- الحسن بن قاسم المرادي، الجنى الداني في حروف المعاني،ص 44.

18- محمد بن يوسف الصالحي الشامي، سبل الهدى والرشاد في سيرة خير العباد، تح/عبد الرحمان الترزي وعبد الكريم العزباوي، المجلس الاعلى للشؤون الاسلامية، القاهرة 1418ه /1997م، ج 6، ص654.

19- محمد بن رشد القرطبي، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، دار المعرفة، بيروت لبنان، ط 6، 1402 هـ 1982م، ج1 ص12.

20- القرطبي، أبو عبد الله محمّد بن أحمد بن أبي بكر، الجامع لأحكام القرآن، تح/ عبد الله بن عبد المحسن التركي، مؤسسة الرسّالة للطّباعة والنّشر والتّوزيع، بيروت لبنان، ط 1، 1427 هـ / 2006م، ج 7 ص 335.

21- وهبة الزحيلي، الفقه الاسلامي وادلته، دار الفكر،ط2، 1405هـ 1985م، ج1ص 221، انظر كذلك : الجواهر الحسان 1/447.

22- محمد بن علي ابو الحسن البصري، المعتمد في اصول الفقه، تح/ محمد حميد الله وآخران، دمشق، 1384هـ /1964م، ص39.

23- المرجع نفسه، ص40 .

24- وهبة الزحيلي، الفقه الاسلامي وأدلته، ج1، ص221 .

25- الزمخشري، الكشاف 1/598، محمد رشيد رضا، تفسيرالمنار6/ 226، ابن كثير، تفسير القران العظيم 2/25.

26- محمد بن علي ابو الحسن البصري، المعتمد في اصول الفقه، ج 1، ص 334.

27- الجنى الداني ص36 .تاج الدين السبكي، الاشباه والنظائر ص214 ج2 ومعترك الاقران ص 90.

28- البيضاوي، ناصر الدين عبد الله بن عمر بن محمد الشيرازي، أنوار التنزيل واسرار التأويل،تح/محمد عبد الرحمان المرعشلي، دار إحياء التراث العربي، ومؤسسة التاريخ العربي، بيروت، د ط، د ت.، ص117 ـ118.

29- ابو الحسن البصري، المعتمد في اصول الفقه، ج 1، ص 334.

30- ابن تيمية، مجموع الفتاوى، كتاب الفقه، باب الطهارة، دار عالم الكتب، الرياض،1991 م، ج21، ص 124.

31- بدر الدين الزركشي، البحر المحيط في أصول الفقه، وزارة الأوقاف والشؤون الاسلامية بالكويت، ط2، 1413هـ 1992م، ج 3، ص 451.